إخترنا لكم من أرشيفنا الخاص

مؤلِّف «في سبيل علاقة سليمة بين العروبة والإسلام» و «الردة في الإسلام»:

حسن غريب: من دون العقل والديموقراطية مصيرنا، كما تاريخنا، مشحون بالحروب.

جريـدة «الرأي العـام» الكويتـية

العـدد ( 11897): الإثنـين 17 ينايـر/ كانون الثاني 2000:

( حـاوره في بيروت حسان الزين )

كتابان جديدان صدرا حديثاً، يعرضان موضوعات في غاية الأهمية والخطورة في زمننا الراهن، نظراً لارتباطهما بواقعنا وبتاريخنا وبالدين الإسلامي الأكثر انتشاراً في المجتمع العربي، وبعض تجلياته الأصولية.

الكتـابان: الأول هو «في سبيل علاقة سليمة بين العروبة والإسلام» (بحث في التاريخ والإيديولوجيا) (دار الطليعة – بيروت). والثاني «الـرِدَّة في الإسلام» (قراءة تاريخية وفكرية في الأصول والاتجاهات والنتائج) (دار الكنوز الأدبية – بيروت) لحسن غريب.

يحاول الباحث في الكتابين إظهار ما للعقل من دور ومكانة وحضور في الدين الإسلامي، وما له من حاجة بالنسبة إلى العرب والمسلمين في سبيل تقدُّمهم.

وهو – الباحث – لا يرى فعلاً ما بين الديموقراطية والعقل، بل إن الديموقراطية مناخ العقل ولغته، ولا يمكن لأحد ما أن يحيا من دون الآخر. من هنا يرى الباحث أن العقلانية ضرورة لِتَقَدُّم العرب والمسلمين، حتى لو كان ذلك يختلف مع تعاليم «الإسلام»، كما هو عند فقهاء اعتبروا العلمانية والديموقراطية خطراً يستهدف الإسلام والمسلمين.

عن الكتابين وموضوعاتهما، هذا الحوار مع مؤلفهما حسن خليل غريب:

لماذا العمل في سبيل علاقة سليمة بين العروبة والإسلام؟

-في الأساس نشأت الفكرة من خلال إيماني بالإيديولوجيا القومية، وكانت  العلاقة ما بين العروبة والإسلام قد أخذت سجالاً واسعاً وما زالت، كون الإسلام يشكِّل الثقافة القاعدية للشعب العربي كله تقريباً، باستثناء الإثنيات الدينية غير الإسلامية. وقد وُجِدت اتجاهات للمصالحة بينهما لكني لم أكن مقتنعاً بها. وهناك تيارات أخرى حاولت الفصل بينهما والقول بتميُّز الواحدة عن الأخرى. وهناك بعض المقالات أو الأبحاث حاولت التوفيق بين الطرفين، إلا أن العلاقة بينهما بقيت مُشكِلاً، فالتوفيق بينهما كان مُفْتَعَلاً ولم يقنعني.

وانطلاقاً من هذه النقطة فكرت في أن التراث موجود في التاريخ والفكر، فقلت يجب أن أقوم ببحث خاص. وعادة يكون هناك فرضيات في البحث، تشكل قاعدة لقناعة ما، وهكذا كانت فكرة البحث.

ويبقى السؤال: أَلاَ يستبعد البحث عن علاقة سليمة بين العروبة والإسلام «الإثنيات والطوائف والعقائد العربية» الأخرى من دائرة العلاقة السليمة مع العروبة؟

-حتى تاريخ  سقوط الإمبراطورية العثمانية، التي كانت تُمَثِّل المرجعية السياسية للدولة الإسلامية، وليس المرجعية الدينية، كانت هناك أقليات منها: الأقليات القومية ومنها الدينية؛ فالأقليات الدينية –بالطبع من غير المسلمين –كانت خاضعة لهذا النظام السياسي الذي يعبِّر، إلى حد كبير، عن حمايته للشريعة الإسلامية.

- وكانت الأقليات تخضع لمبادئ الدولة الإسلامية!

تسمح مبادئ الشريعة الإسلامية لهؤلاء بممارسة طقوسهم وعباداتهم، ولكن كان ممنوعاً عليهم المشاركة السياسية في هذا النظام. فكونهم مواطنين موجودين داخل دولة لها نظام سياسي يجب أن يكون لهم حقوق سياسية؛ فكان سكوتهم في تلك المرحلة، بحكم الأمر الواقع، خوفاً على وضعهم كمواطنين داخل هذه الدولة.

وفي الحال هذه، كانت مبادئ الشريعة الإسلامية تتعارض مع أدنى الحقوق السياسية لمواطن يعيش في دولة.

وكل إيديولوجيا لا تتحول إلى الواقع إلا إذا ترجمت نفسها بنظام سياسي. من هنا إذا كانت الإيديولوجيا تستند إلى نص مقدَّس، أو إلى قانون وضعي ممنوع تغييره إلا بصعوبة، تبدأ إشكالية العلاقة السلبية بين النظرية والتطبيق.

من هنا أي إيديولوجيا فكرية كانت أم سياسية أم دينية عليها أن تسمح باستمرار بحرية التعدد بالآراء والأفكار، وإعطاء مبادئ الحرية والديموقراطية متسعاً واسعاً من الأدوار لكي تكون الحسيب والرقيب على أي خلل ينشأ في العلاقة بين الإيديولوجيا والنظام السياسي.

-تتوقَّف في أبحاثك عند الخلل في العلاقة القائمة بين ما يُسَمَّى  بالذميين وبين النظام السياسي الإسلامي. كيف يمكن معالجة هذا الخلل؟

إن معالجة هذا الخلل لن تتم من داخل المبادئ السياسية الإسلامية، التي وُضِعَت لتنظيم العلاقة ما بين المسلمين وغير المسلمين، لا سيما من أصحاب الكتاب. إنما يتحقق ذلك من خلال إعطاء الأقليات الدينية حقوقاً سياسية في النظام السياسي الإسلامي كي يطمئنوا ويدافعوا عن الدولة  ويسهموا في بنائها كونهم  لهم حقوق وعليهم واجبات. في مثل هذه الحال يتساوى الجميع في الحقوق السياسية استناداً إلى المفاهيم الحديثة في الحرية والديموقراطية والمساواة والعدالة.

-أَلاَ ترى في بحثك عن علاقة سليمة بين العروبة والإسلام إلغاءً للديموقراطية، واستبعاداً للعلمانية، التي لطالما ارتبطت – بشكل أو بآخر– إلى هذا الحد أو ذاك، بالعروبة؟

-بطبيعة الحال هناك إشكالية في العلاقة بين العقيدة الإسلامية من جهة، وبين المفاهيم السياسية الحديثة، مثل العلمانية والديموقراطية من جهة أخرى.

من خلال البحث الذي قمت به، وجدت أن الفقهاء الذين تولوا الدفاع عن العقيدة الإسلامية يحسبون بأن العلمانية والديموقراطية ما وُجِدا إلا لمحاربة الإسلام. وهناك مقارنات تفصيلية قمت بإجرائها في هذا البحث. ولم أجد نقطة التقاء بين العقيدة الإسلامية، التي يُعبِّر عنها الفقهاء المسلمون بشتى انتماءاتهم المذهبية، وبين الديموقراطية والعلمانية، سوى أن البعض من الفقهاء حاول أن يقول بأن الشورى هي نفسها الديموقراطية. وتوصلت، كذلك، إلى أن هذا الكلام (أي الشورى هي الديموقراطية) غير دقيق على الإطلاق، إنما التفاصيل الأخرى التي تتعلق بالعقيدة الإسلامية من جهة والمفاهيم السياسية الحديثة  من جهة أخرى هي نقاط اختلاف باستمرار.

- لكن من خلال البحث في نقاط الالتقاء ونقاط الافتراق...ماذا وجدت؟

-وجدت نقاط افتراق عديدة، وبهذا المعنى، إذا استمرت الدولة بمفهومها الثيوقراطي الإسلامي، فإنها لن تستطيع أن توفِّر علاقة سليمة بين الإثنيات الدينية غير الإسلامية وبين الدولة الثيوقراطية الإسلامية. والمثير للعجب أن نبحث، ليس العلاقة بين الدولة الثيوقراطية الإسلامية والجماعات الذِمِيَّة فحسب، لأن هذا الجانب هو الوجه الأول في إشكالية العلاقة بين المواطن والدولة؛ أما الوجه الآخر فهو البحث عن إشكالية العلاقة بين المذاهب الإسلامية ذاتها وبين هذه الدولة.

-تنقل معادلة الديموقراطية وقبول الآخر إلى داخل الإسلام نفسه وإلى العلاقة ما بين المسلمين أنفسهم، كأنه تحدٍ أخفق المسلمون في تجاوزه بنجاح، فماذا ترى؟

لا يمكن لأي نظام ثيوقراطي أن يحقق العدالة بين الدين الحاكم والأديان الأخرى، وإنما هو لا يستطيع حتى أن يحقق علاقة إيجابية مع المذاهب الدينية الأخرى، ومنها التي تنتمي إلى الدين الحاكم. وهذه مسألة لم تتميَّز فيها الدولة الإسلامية، وإنما هذا الصراع  الديني-الديني والمذهبي-المذهبي قد حصل في أوروبا، وتمَّ تجاوزه منذ أكثر من قرنين من الزمن حين سادت المفاهيم السياسية الحديثة كالعلمانية والديموقراطية.

بما أن هناك نقاط افتراق عديدة بين النظام السياسي الإسلامي وبين الإثنيات الدينية الأخرى، كان من المفترض أن نفتِّش عن صيغة نظام آخر يزيل هذه الإشكالية. وحيث أن الغرب المسيحي قد تجاوز إشكالية مشابهة، باعتماده أسساً سياسية حديثة كالعلمانية والديموقراطية، مع العلم أنه لم يضع هذه الأسس وفي ذهنه أنه سيحارب أو أنه سيلغي أدياناً أخرى، بل وضعها  لمعالجة إشكالياته، ونجح فعلاً وإلى حدٍ كبير، في هذه المعالجة، وفي الوقت الذي لم يلغِ  فيها – بواسطة قوانينه – الدين المسيحي. والمسيحية في الدول الغربية لا تتعرَّض لأي إشكالات من جرَّاء تطبيق القوانين الوضعية. فلماذا، إذاً، لا نجرِّب نحن أن نطوِّر النظام السياسي الإسلامي بعيداً عن المُسَلّمات الدينية بقوانين ومبادئ وضعية لا تخرج عن أخلاقيات الدين، لمعالجة إشكالياتنا؛ ونطرح للنقاش تلك المفاهيم التي استند إليها الغرب المسيحي في معالجة إشكالياته؟

-وكيف ننقلها؟ ثم هل نجاحها هناك يعني نجاحها عندنا؟

-لسنا مُلزَمين حرفياً بتلك القوانين، بل أن نأخذ منها ما يجعل العلاقة سليمة بين المواطنين بغض النظر عن انتماءاتهم الدينية. وإنني أقول، أيضاً، إن دساتير معظم الدول العربية تحتوي على الشيء الكثير من المفاهيم السياسية الحديثة. وبواسطتها  تستطيع، أو استطاعت، أن تحقق المساواة السياسية والاجتماعية والاقتصادية، ولو نظرياً، بين شتى المواطنين، إلى أي دين أو مذهب انتموا.

-كأنك لا ترى خلاصاً إلا بالعلمانيــة؟

-إنني أدعو بوضوح وبقناعة إلى قيام نظام علماني ديموقراطي لا يلغي أخلاقيات الأديان كلها. أما بالنسبة إلى تفاصيل العلمانية والديموقراطية، وبعد أن نحسم السجال الدائر حول أية سياسية للنظام الذي نريده، أن نُجري حواراً واسعاً بين المواطنين كافة – على قاعدة الحوار الشعبي أو النخبوي أو السياسي على مستوى المؤسسات الدستورية والتشريعية التي تمثِّل تمثيلاً صحيحاً الاتجاهات والتعدديات الدينية السياسية كافة.

-كيف أقمت العلاقة بين التاريخ  وبين الأيديولوجيات، وأَلاَ تخدم هذه العلاقة الإيديولوجيا على حساب التاريخ والتأريخ؟

-منهجية البحث استندت إلى قراءة الواقع الذي كان قائماً في شتى مراحل التاريخ الإسلامي.فوصفت الواقع كما كان عليه بالفعل، مما أوصل إلى نتائج اكتَشَفْتً من خلالها أن هناك خللاً  في العلاقة بين النظام السياسي وبين شتى فئات المجتمع. مثال على ذلك: النظام السياسي الإسلامي العثماني كان يحكم باسم الإسلام، ولكنه في الوقت نفسه كانت علاقته مع الجماهير الواسعة علاقات سلبية مستمرة، أي أن  النظام لم يكن يكترث للعدالة والمساواة، لأنه تحوَّل إلى نظام طبقي على المستوى الاجتماعي والديني أيضاً.

-لكنك في الكتاب تؤكِّد أن ثمة في الإسلام قواعد سياسية واجتماعية إيجابية، وإنه لم يطبقها  هذا النظام السياسي أو ذاك؟

-هذا صحيح تماماً، فالأنظمة السياسية، التي حكمت باسم الإسلام، أضرَّت بالعلاقة بين النظام الذي يمثِّل الإيديولوجيا الإسلامية مع المسلمين أنفسهم ومع الإثنيات الدينية الأخرى.

-ولماذا خصًّصت كتاباً كاملاً عن الرِدَّة في الإسلام؟ إذ ليس الإسلام وحده، كدين، يتحدَّث عن الردة. فهناك الأديان الأخرى التي تقول بها أيضاً. كذلك لماذا خصَّصت كتاباً بهذا الموضوع إسلامياًً، وأعفيت العروبة من مثل هذا النقد والهجوم؟

-إن بحثي عن الردة في الإسلام لا يعني أن الردة هي الخلل الوحيد في هذه الصحراء الواسعة. بل هناك الكثير من الإشكاليات الواجب على الباحثين أن يقوموا بالبحث حولها. أما لماذا أعطيت الأولوية  للبحث المذكور فلأن له علاقة أساسية بحرِّيَة العقل والتفكير، مع العلم أن الأديان الأخرى، غير الإسلام، اتَّبَعَت مبدأ الردة في محاسبة المنتسبين إلى صفوفها ومنها المسيحية التي تجاوزت هذا المبدأ فأعطت للعقل دوره وللدين دوره أيضاً، ولم يلغِ أحدهما الآخر. بينما بقينا نحن في مشرقنا «الإسلامي» جامدين؛ لم يقم الفقهاء المسلمون بالنظر في مبدأ الردة على ضوء المستجدات السياسية والاجتماعية والاقتصادية والفكرية بعين التجديد. وهناك فقهاء ما زالوا يحكمون على هذا وذاك من المفكرين المسلمين إذا ما أرادوا أن يجتهدوا في النص لصالح الإسلام والمسلمين. والمحاكمات التي جَرَت  بحق الكثير من المفكرين العرب المسلمين الذين أدُّوا دوراً إيجابياً مؤثِّراً في تطوير الفكر العربي والإسلامي، لم يكن من نتيجة لها إلا إبقاؤنا في دائرة التخلُّف الفكري.

إذاً لم ينظر الفقهاء إلى مبدأ الردة، ولقد توصَّلت  من خلال بحثي-استناداً إلى النقل والعقل-أنه كان مبدأً مرحلياً تكتيكياً اقتضته ظروف الدعوة الإسلامية في مرحلة من المراحل. وإن العودة إلى الاطلاع على الجوانب التفصيلية لهذا الجانب في البحث المنشور تعفينا من تكثيف الإجابة التي قد لا تعطي المضمون الواضح لها.

-الغرب بدأ إجراء المصالحة بين مؤسسات العلمانية وبين الكنيسة كمؤسسات دينية بعد صراع نكاد نقول بعد تحقيق شبه توازن ما بينهما، أي الدين والعلمانية؛ بينما في الكتاب الأول (في سبيل علاقة سليمة بين العروبة والإسلام) تسويغ للمصالحة قبل التوازن، بل في «أوج» تطرف الجماعات الإسلامية وتصلُّبِها، بالإضافة إلى الصورة العالمية الرائجة حالياً حول الإسلامية والمسلمين، كإرهاب؟

إن التأثير الفكري الإسلامي كان وما زال واسعاً في البنى التحتية الشعبية منذ بناء أول دولة إسلامية حتى اليوم، ولم تستطع المفاهيم الحديثة أن تنزل إلى المستوى الشعبي، بل بقيت في وسط النُخْبَة؛ ولهذا فإن هذه الثقافة، التي ما زال يغذِّيها رجال الدين من خلال مذهبياتهم بالثقافة السطحية السريعة، ولذلك بقيت المفاهيم السياسية الحديثة، كثقافة لها علاقة بمصلحة البنى الشعبية التحتية، تشق طريقها بصعوبة؛ ولهذا استمرَّ التأثير الثقافي الديني – حتى السطحي منه – سائداً في مجتمعاتنا. وإلى أن تأخذ النخبة، وغيرها من الذين استوعبوا أهمية المفاهيم السياسية الحديثة استناداً إلى دراسة الثُغَر التي عمَّقت المفاهيم الدينية التقليدية دورها في تعميم وتعميق ما توصلت إليه من نتائج في الفكر بشتى حقوله، يمكن للمعادلة أن تصل إلى حالٍ من التوازن بين الثقافة السطحية القديمة وبين الثقافة الجديدة المُعَمَّقَة؛ لأنه لا يمكن لأي مجتمع أن يتطوَّر ويصل إلى مستوى التغيير بدون ثقافة جديدة تحقق الغاية وهي مصلحة المجتمع كله.

17 / 1 / 2000